Вера и истина: необходимость диалога

Ситуация в чем-то напоминает то время, о котором писал Н.А.Бердяев: «Передовая интеллигенция всех стран пережила в юности пафос окончательной победы знания и безвозвратного поражения веры, а интеллигенция русская со свойственной ей склонностью к крайностям, со страстной верой пережила это поражение всякой веры и поверила в знание. Но за последние годы картина изменилась. Теперь отрицание веры и исключительное утверждение знания становится анахронизмом. Спор знания и веры вновь обостряется и требует пересмотра. Наша эпоха стоит под знаком богоискания». Не правда ли, звучит современно?
Проблема веры в отечественной философии советского периода практически не исследовалась. Возможно, это объяснялось тем, что в течение долгого времени сложилась традиция отождествлять веру с религиозной верой, и потому проблема веры не заслуживала философского обсуждения: она относилась к «ведомству религии».
Поскольку наша отечественная философия ориентировалась преимущественно на науку, то вере как гносеологической категории не находилось места в структуре познавательной деятельности.
В последние годы положение стало меняться. Интерес философского сообщества к массовому сознанию, к происходящим в нем процессах, вызванных клерикализацией общественной жизни, не мог не затронуть вопрос о природе веры, о связи ее с другими феноменами духовной жизни.
Вопрос «Что есть вера?» соотносится сегодня с вопросом «Что есть истина?». И это правильно, если не отождествлять веру с религиозной верой, как это было принято у нас в прошлом. Связь истины и веры обнаруживалась давно. В этой связи большой интерес представляет интерпретация П.А.Флоренским известного повествования евангелиста Иоанна о вопросе римского прокуратора Пилата, обращенного к Христу, ‑ «Что есть истина?». Иисус на вопрос Пилата не ответил. Промолчал…
Великий русский мыслитель, ученый, философ, священник П.А.Флоренский так прокомментировал молчание Христа: «Он (Понтий Пилат. ‑ Ф.Ц.) не получил ответа ‑ потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял перед ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности». Диалог между Христом и Пилатом не состоялся потому, что они по-разному понимали Истину, вернее, они имели в виду разные истины.
Для Иисуса истина ‑ достоверность праведной жизни. Таким образом, истина самоочевидна, она не нуждается в словесном объяснении, в каких-то доказательствах и аргументах. Для Иисуса истина существует как моральная истина, которая непосредственна, и ее не надо представлять через что-то другое, еще более понятное и известное.
Моральные, нравственные истины имеют особую достоверность ‑ достоверность веры.
В евангельском повествовании мы встречаемся с двумя точками зрения на истину: истина как знание и истина как вера. Пилат должен был поверить Иисусу как человеку, не требуя от него рассудочного, логического обоснования, целесообразного к данному обстоятельству.
Вера как моральная истина может быть сравнима с постулатами и аксиомами рационально-теоретического доказательства знания. Например, постулаты Галилея, Ньютона, релятивистской механики, которые кладутся в основание доказательства и выведения других теорий, концепций и положений. Моральные истины становятся верой благодаря тому, что в них обобщен тысячелетний опыт бесчисленного количества поколений. Строго говоря, вера - это тоже форма знания, способ его систематизации. Вера ‑ это сконцентрированное знание человечества, позволяющее индивиду прозревать, не обращаясь к разуму, а часто и вопреки ему. Сакрализированные религией и церковью, формы и этапы познания приняли характер священных заповедей. И в этом величайшая заслуга Священного писания, Церкви, что они вывели их из-под огня перманентной софистической критики, освободив от абсолютной релятивности. Благодаря этому заповеди приняли характер категорических повелительных требований, выполнение которых обязательно при любых обстоятельствах. Никакие обстоятельства не снимают с нас обязательства следовать им. Эти заповеди составляют моральный базис человечества как единого целого.
Если рассматривать веру как познавательно-гносеологическую категорию, то она оказывается предпосылочным знанием, принимающим характер базовой, фундаментальной установки.
И поэтому ученый всегда будет исходить из неких предпосылочных идей. Рождаются, в конечном итоге, идеи из культуры, созданной человечеством, из индивидуального опыта и творческой природы сознания.
Существуют разные типы веры: гносеологическая, эпистемологическая, философская, религиозная, бытовая… В рамках того или иного типа можно в свою очередь выделить разные формы. Например, эпистемологическая вера в научном исследовании обнаруживается в виде аксиом, постулатов, парадигм, гипотез, научных идей. Обыденная, бытовая вера может быть слепой, основанной на простом доверии к непонятному и необъяснимому с позиции здравого смысла. Но может быть и не слепой, основанной на убеждении. Вера, ставшая убеждением, или убеждение, ставшее верой, помогает человеку обрести уверенность в процессе жизни в целом. Отметим, что убеждения тоже бывают разные: научные и ненаучные, даже антинаучные.
Вера, конечно, не заменяет знание, но вера может помочь обрести истинное знание.
К вере, принявшей форму убеждения, человек приходит через сомнения, испытания, многократные проверки своих верований, преодолевая колебания, искушения…
В Евангелии от Марка повествуется, как на обращение Иисуса к отцу больного отрока, «если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему», отец мальчика ответил: «Верую, Господи! Помоги моему неверию». С.Н.Булгаков ‑ философ и священник - так комментирует евангельский рассказ: «Но как знание постоянно предполагает познание и есть, в сущности, переход от незнания к знанию, так и вера предполагает сомнения и борьбу с неверием, и в этом заключается жизнь веры».
Но что означает вера в человека? Прежде всего это вера в способность человека нести ответственность за свои поступки. Вера в разумность человека, что он может найти правильное (адекватное, рациональное) решение.
Вера в человека основывается на убеждении, что человек может стать лучше, чем он есть, совершеннее.
Концепция веры в человека наравне с верой в Бога достаточно хорошо разработана в русской религиозной философии, в частности у Н.А.Бердяева. Н.А.Бердяев писал, что «христианство есть религия богочеловечества и предполагает веру не только в Бога, но и человека». По его мнению, «бесчеловечный бог нисколько не лучше и даже хуже безбожного человека».
Многие современные философы, как отечественные, так и западные, интерпретируя Евангелие, высказывают такое положение, что «вера на основе Евангелия предполагает доверие к человеческим достоинствам евангелистов ‑ к тому, что ни Матфей, ни Марк, ни Лука, ни Иоанн не могут обманывать. Так в самом центре теологии рядом с верой в Бога оказалась вера в человека…».
Несмотря на широкую распространенность религиозной веры, она является всего лишь одним из верований, к которому философия также проявляет интерес. И этот интерес обусловлен самой природой философского знания. Философия не может разрабатывать и давать рекомендации различным субъектам многообразных форм познавательной деятельности и взаимоотношений человека с миром, но она не должна и уклоняться от их изучения.
Переходя к рассмотрению содержания веры как веры в Бога, заметим, что мы рассматриваем веру только в пределах разума. Но имеет ли на это право философия?
Отвечая на этот вопрос, мы последуем за И.Кантом и Вл.Соловьевым.
Наиболее сложным в этом плане для них оказалась критика ‑ оправдание религиозной веры. И не потому, что оба были глубоко верующими людьми, а прежде всего им могло показаться, что глубокая религиозная вера заставляет нравственного и просвещенного человека задуматься, не ограничивает ли вера его свободу, не лишается ли он собственной самоценности и самодостаточности. Отсюда рождается идея Канта и Вл. Соловьева выяснить, что такое чистая истинная вера, т.е. дать строгое определение веры.
Осуществляя верификацию религиозной веры, И.Кант и Вл.Соловьев приходят к выводу о необходимости различать религиозную (истинную моральную) веру и историческую религиозную веру, которую Кант называет «доктринальной», «богослужебной», а Вл.Соловьев «верой храмового христианства».
«Доктринальная», «храмовая» вера обоим мыслителям представляется принудительной, прагматической, поскольку может быть сопряжена с целесообразностью и расчетливостью верующего.
В «храмовом христианстве» начинает культивироваться такой образ Бога, с которым причинно связано все в этом мире, и Он постоянно вмешивается в нашу частную жизнь и во все происходящее («на все воля Божья»). Такой Бог как существо всесильное и всеведущее соблазняет к расчетливому упованию, которое стирает моральную чистоту веры. По существу, это превращает веру в своеобразную расчетливую договоренность верующего с Богом о вознаграждении.
Истинная душеспасительная вера ‑ это не обращение к Богу с просьбой о помощи, а стремление стать угодным Богу через свершение добрых нравственных деяний без расчета на вознаграждение. Евангельский Христос требует от нас только праведной жизни и любви к человеку, а не культа, обрядности и жертвенности.
Вопросы доктринальной, храмовой веры всегда надо рассматривать в контексте национальной культуры. П.А.Флоренский писал: «Дело в том, что Церковь конкретно раскрывается в разных общественных средах. А так как каждой среде естественно переоценивать себя, то она склонна и все свои особенности, бытовые и временные, считать за атрибуты Церкви».
Если мы не будем рассматривать конфессиональные интерпретации веры в контексте национальной культуры, мы никогда не объясним, почему люди, исповедующие одну и ту же веру, воюют друг с другом.
Рассуждая о религиозной вере, мы имеем в виду прежде всего христианскую религию. Представленная нами концепция веры, как нам кажется, позволяет вести продуктивный диалог светским и христианским гуманистам, не отказываясь от своих фундаментальных принципов.
В основе диалога лежит признание человека не просто в качестве непреходящей ценности, а признание как светскими, так и религиозными гуманистами его возможности к постоянному самосовершенствованию.
Нам предстоит долгий, трудный путь к утверждению гуманного мира как естественного, нормального состояния жизни. Но гуманизм не может быть обоснован только нравственными поступками и заповедями, это не частное явление общественной мысли той или иной эпохи, а это сама суть культурно-исторического процесса становления человека в его истории, обретение им свободы, справедливости и ответственного отношения к жизни.